Srečanja in zvestobe dogodku ne moremo načrtovati ali neposredno ustvariti. Ne prvo ne drugo ne more biti didaktični izid, ki bi ga lahko operacionalizirali kot kompetenco in organsko vsadili v šolski program. Lahko pa načrtno oblikujemo pogoje možnosti, v katerih se takšna drža razvije. Razlika med enim in drugim načrtovanjem je precejšnja; pravzaprav je bistvena.
Če je vse v družbi strukturirano kot kratkoročna optimizacija, je zvestoba iracionalna, če pa obstajajo skupnosti, ki cenijo trajnost, potem se subjekt zvestobe še vedno lahko oblikuje. Odprto ostaja, kakšna bo prihodnost, za kakšen svet bomo vzgajali otroke, kakšna bo njihova subjektivnost.
Prvič. Zvestoba nujno vključuje izkušnjo trajanja. Sodobna šola pogosto deluje projektno, fragmentarno, z nenehnim preklapljanjem tem, s katerimi se učenci srečajo samo začasno. To spodbuja prilagajanje, ne pa zvestobe in vztrajnosti.
Za razvijanje zvestobe potrebujejo učenci večletne, dolgoročne projekte, raziskovalne procese brez takojšnje nagrade in vztrajanje pri kompleksnih problemih, ki nimajo takojšnjih in enoznačnih rešitev. Učenci tako izkusijo, da smisel vznikne skozi čas, ne pa takoj ali instantno, ko ga ravno potrebujejo ali celo zahtevajo.
Drugič. Zvestoba vključuje soočenje z realnimi izzivi življenja. Subjekt zvestobe se oblikuje v stiku z nečim, kar ga presega. Sodobna šola stresa pred učence preveč nepomembnih, abstraktnih, fragmentiranih izzivov in problemov, ki niso močno povezani z resničnim življenjem. Resnični problemi ali izzivi so na primer realni etični konflikti (ne le simulacije v razredu), delo z družbeno relevantnimi vprašanji ali srečanje z ranljivostjo (medgeneracijski projekti, solidarnostne akcije). Ko je problem resničen, odločitev ni več zgolj abstraktna šolska vaja za oceno.
Tretjič. Zvestoba je skoraj vedno relacijska. Pozni Michel Foucault poudarja, da subjekt nastaja le skozi prakse in odnose. Če skupnost pripoznava vztrajnost, odgovornost in skrb, potem se te drže utrjujejo, če pa nagrajuje zgolj performans, kratkotrajne učinke in vnaprej pričakovane rezultate ali uspehe, potem utrjuje oportunizem.
Pedagoško delo terja javno potrjevanje in pripoznavanje procesov, ne le dosežkov, prostor za refleksijo zvestobe obljubam, projektom in ljudem.
Četrtič. Ena največjih razlik med potrošnikom identitet in subjektom zvestobe je odnos do nepopravljivosti. Pedagoško to pomeni prevzemanje odgovornosti za svoje odločitve, dokončanje začetega in odkrito soočanje s posledicami (ne kaznovanje, ampak realnost posledic).
Učenec mora izkusiti, da nekatere izbire niso zgolj začasne maske in ne smejo biti, saj sicer ne moremo govoriti o zvestobi, da o etiki niti ne govorim.
Petič. Zvestoba se ne razvije skozi moralne pridige, temveč skozi refleksijo izkušenj.
Tu je pomembno sistematično premišljevanje konfliktov, analiza odločitev (zakaj sem vztrajal? zakaj sem odnehal?), razločevanje med lojalnostjo iz strahu in zvestobo iz prepričanja.
Takšna refleksija oblikuje, podpira notranje konsistentno vedenje in delovanje. Otrok, zmožen take refleksije, ker je bil vzgojen zanjo, ne bo nikoli razvajen.
Šestič. Najmočnejši pedagoški dejavnik ni kurikul, temveč je drža odraslega.
Če učitelj spreminja kriterije glede na zunanje pritiske, relativizira lastne zahteve in popušča zaradi udobja, potem implicitno uči fleksibilnost brez zvestobe, če pa vztraja pri pravičnosti, spoštovanju in resnici – brez avtoritarnosti –, postane živa demonstracija zvestobe, kakršen je bil Peter na Apijevi cesti.
V skupnosti, ki jo razumemo kot ontološko povezanost, zvestoba ni junaško individualna, temveč je odnosna. Biti zvest pomeni ostati v odnosu, ne zapustiti drugega ob prvi težavi, vztrajati v skrbi zanj.
Pedagoško to pomeni graditi kulturo, v kateri je prekinitev odnosa problem, ne pa norma ali nekaj običajnega.
Sodobna sekularna šola sicer ne more ustvariti Petrovih trenutkov epifanije, lahko pa ustvarja pogoje, kjer resnica ni trivializirana, imajo odločitve težo, trajanje ni odveč in skupnost živi vrednote, namesto da jih zgolj našteva in občasno zapiše. Zvestoba potem ni junaštvo, temveč je rezultat dolgotrajnega oblikovanja značaja.
Brez časa namreč ni zvestobe.
V prihodnosti bi se lahko zgodilo, da bomo zgradili skupnost, družbo, v kateri zvestoba trajanju ne bo več sprejeta in ne bo vrednota sama po sebi. To bi bila družba, v kateri ljudje cenijo le kratkoročne projekte, fragmentirane identitete in vedno nove, začasne oblike koristoljubnega življenja. Ali bi bila taka skupnost zmožna dolgoročno preživeti?
Ne bi bila. Morda ne bi preživela kot skupnost, a saj neoliberalizem že obstaja brez družbe, kot je rekla Margaret Thatcher. Kaj pa, če je to prihodnost človeštva – življenje brez skupnosti, zvestobe in trajnih zavez?
There is no such thing as society je eden tistih redkih političnih izrekov, ki niso le program, temveč so ontologija. Ne opisuje le politike, temveč vizijo tega, kaj človek sploh je: atomarni posameznik, ki obstaja pred skupnostjo in neodvisno od nje. Skupnost je v tej viziji sekundarna, izvedena in pogodbena, kar pomeni, da ni nujno, da sploh nastane.
Kaj pa, če je Thatcher imela prav – ne normativno, temveč deskriptivno? Kaj, če je to cilj, kamor gremo?
Mislim, da moremo in moramo na vprašanji odgovoriti na tri načine.
Prvi način. Biološko gledano, človeška vrsta ne more preživeti brez skupnosti v najosnovnejšem pomenu besede. Ne more preživeti brez minimalnih zavez, ki trajajo dovolj dolgo, da otrok odraste, se znanje prenese in se čustvene rane zacelijo. To ni romantična teza, temveč je evolucijska realnost. Brez dosledne prisotnosti drugega se otrokov živčni sistem dobesedno ne razvije pravilno. Homo sapiens je vrsta, ki je preživela, ker je bila radikalno soodvisna. Čista atomizacija bi bila biološko izumiranje, ne le (neoliberalni) družbeni eksperiment.
Drugi način. Neoliberalni projekt, ki trdi, da ukinja skupnost v korist posameznika, v resnici skupnosti ne ukinja, temveč jih preoblikuje in privatizira. Thatcher ni uničila zavez, temveč je preselila njihovo lokacijo: iz javnega v zasebno, iz politike na trg, iz državljanstva v korporacije. Ljudje ostajajo globoko vključeni v skupnosti, a to so pogosto skupnosti blagovnih znamk, algoritmov, plemenske identitete in navijačev. Te skupnosti so realne, a brez zahteve po ireverzibilnosti. Zaveza tu ni: ostanem z vami, ko bo težko. Zaveza je: všečkam vašo vsebino, dokler me zanima, potem pa nič več.
Tretji način. Možno je, da človeštvo dolgo živi v takšni obliki. Možno je, da fragmentirane identitete, kratkoročni projekti in simulacije skupnosti postanejo trajni standard. Morda ne izumremo. Morda le doživljamo počasno erozijo tega, kar je nekoč pomenilo biti priča. Ne katastrofe, temveč postopno izgubljanje sposobnosti, da nas karkoli dovolj resno nagovori.
To bi bila po svoje strašnejša prihodnost od propada: ne smrt skupnosti, temveč njena zombifikacija. Oblika ostane, jedro izgine. Imamo besedo prijatelj, nimamo pa tega, kar so Stari z Aristotelovo pomočjo imenovali philia ali potrebno, dolgotrajno in krepostno prijateljstvo. Imamo besedo skupnost, nimamo pa skupnega trpljenja.
Zastavljeno vprašanje je nazadnje pravzaprav vprašanje o tem, kdo bo ostal zmožen prepoznati izgubo. Ker če erozija uspe popolnoma, ni več nikogar, ki bi vedel, kaj je bilo izgubljeno. Peter na Apijski cesti se vrne, ker ve, kaj pomeni biti priča. Ve, ker ga je skupnost tega naučila. Generacija, ki nikoli ni izkusila ireverzibilne zaveze, ne bo čutila njene odsotnosti. Preprosto bo živela v svetu, kjer Jezus ne hodi nazaj v Rim, ker nihče ne vpraša Quo vadis, Domine?
Ali torej sočutna skupnost, ki nosi subjekt, potrebuje za svoje preživetje vsaj majhno jedro tistih, ki vedo, kaj bi lahko bilo?
Ponuja se še eno vprašanje: Ali je mogoče, da tehnološko visoko razvita družba ne pozna sočutja, ker v njej živijo le selekcionirani in genetsko izpopolnjeni ljudje, kot smo že lahko brali v romanih o negativnih distopičnih prihodnostih?
Najprej velja razumeti, kaj točno bi genetska selekcija in izpopolnjevanje dejansko spremenila in česa ne bi mogla spremeniti, pa bi morda mislili, da bi.
Tehnologija lahko optimizira nekatere lastnosti in zmožnosti: inteligentnost, telesno zdravje, odsotnost bolezni, morda celo čustveno stabilnost v ozkem smislu. Bistveno pa je, da sočutje ni preprosta genetska lastnost, kot je na primer barva oči. Je kompleksna sposobnost, ki nastane na stičišču biološke predispozicije, zgodnje izkušnje dotika in prisotnosti drugega ter kulturnega prenosa vrednot skozi skupnost. Genetska izpopolnjenost torej ne zagotavlja sočutja. Zagotovi le boljši biološki substrat, ki ga je treba še vedno simbolno napolniti.
Brave New World Aldousa Huxleyja je tu ključna referenca, ker v njej ni tiranije v klasičnem smislu: ni mučenja, bolečine, lakote, zavezanih rok, trpljenja. Obstaja zgolj soma – kemično zadovoljstvo – in obstaja kastni sistem, v katerem je vsakdo genetsko predeterminiran za svojo družbeno vlogo. Alfa tako ve, da je alfa, in je s tem povsem zadovoljen. Epsilon podobno ve, da je epsilon, in je s tem prav tako zadovoljen, ker ne pozna drugega. Ljudje so večno zadovoljni s tem, kar so.
Sočutje terja nekaj popolnoma drugega: zmožnost predstavljati si trpljenje drugega kot resnično in pomembno. Ko pa je sistem organiziran tako, da trpljenja preprosto ni, ker je vsakdo optimiziran za svojo funkcijo in kemično uravnovešen, postane sočutje ne le nepotrebno, temveč kratko malo nerazumljivo. Ni zla. Je samo odsotnost vprašanja.
Ameriški film Gattaca (Andrew Niccol, 1997) gre v isti smeri korak naprej in opozori na še subtilnejši problem: v genetsko hierarhični družbi sočutje ne izgine, temveč se preusmeri navzgor k tistim, ki so genetsko vredni pozornosti. Vincent, protagonist, ki je invalid po rojstvu, ne trpi zaradi sovraštva, temveč zaradi brezbrižnosti. Sistem ga ne preganja, pusti ga pri miru. Huje: preprosto ga ne vidi. In to je morda natančnejša slika tega, kar nas čaka: ne aktivna krutost, temveč strukturna nevidnost tistih, ki niso optimizirani.
Ključno spoznanje je morda tole. Visoka tehnološka razvitost in genetska izpopolnjenost bi morda odpravili prav tiste izkušnje, ki razvijajo in krepijo sočutje. Sočutje se namreč ne rodi iz ugodja. Rodi se iz ranljivosti, iz tega, da sem sam doživel negotovost, strah, odvisnost od drugega, in da mi je nekdo ostal zvest, da je ostal ob meni. Opičji mladiči se odpravijo k žičnati materi le po mleko, k mehki gredo po varnost v ranljivosti. Genetsko izpopolnjeni človek brez izkušnje ranljivosti bi bil morda psihološko stabilen, a etično prazen: ne bi prepoznal obraza drugega, ker bi bil preveč ukoreninjen in utrjen v lastni samozadostnosti.
Lévinas bi rekel, da je etika možna le zato, ker sem izpostavljen drugemu – ker me drugi lahko prizadene, ker sem krhek in ranljiv pred njim. Genetska izpopolnjenost bi bila v tem smislu etična amputacija, ne napredek.
Ali bi torej taka družba vedela, da ji manjka sočutje? Verjetno ne. Ne bi trpela zaradi odsotnosti sočutja. Trpeli bi le tisti zunaj nje, znotraj nje pa le tisti, ki bi po naključju ali napaki ohranili sposobnost postavljati vprašanja.
Kot Bernard Marx, psiholog Alfa-Plus, v Brave New World, ki je dovolj drugačen, da čuti nelagodje, a ne dovolj drugačen, da bi znal povedati, kaj mu manjka.
Že sedaj je malo ljudi, ki ohranjajo sposobnost postavljati vprašanje Quo vadis tudi takrat, ko je sistem organiziran tako, da vprašanje sploh ni potrebno.
Ni komentarjev:
Objavite komentar