Kako nenavadno je naše življenje! V njem prepoznavam posebnost, zaradi katere vem, da je nekaj nemogoče, da nečesa ne morem narediti, obenem pa prav zato, natanko zaradi tega spoznanja, že vem, da to lahko naredim. Res nenavadno: šele ko vem, da je nekaj nemogoče, razumem, da lahko to naredim. Lahko naredim, kar je nemogoče. Te možnosti pa morda ne prepoznam ali pa sem do nje brezbrižen tudi tedaj, ko jo odkrijem.
Nobene nujnosti ni, da se kaj od tega zares zgodi. Verjetneje je celo, da se ne zgodi. Mislim na moralno samozadovoljnost ljudi, kot jo opisujejo številni avtorji od Sokrata do danes.
Sokratova »preroška kritika« sodobne moralne samozadovoljnosti in vztrajnega pozivanja posameznikov, naj se vsakdo voljno samouresničuje na vnaprej predvidene načine, ki domnevno zagotavljajo »uspeh«, veje iz filozofske zamisli o tem, kar imamo ljudje med seboj, ko se srečujemo. Pristnega moralnega odziva na drugega človeka namreč nikakor ni mogoče zadovoljiti z udobnimi etabliranimi oblikami skrbi, dobrodelnih dejanj ali demokratičnega zavzemanja političnih stališč, ki ljudem omogočajo, da se počutijo moralno zadovoljne, hkrati pa se vedno znova elegantno izognejo dragim preobrazbam, o katerih pišem.
Moralno samozadovoljstvo prepoznavam in razumem kot nekakšno duhovno in etično anestezijo, ki ljudem omogoča zavest o udobnem življenju, medtem ko je okoli njih veliko vidnega in nevidnega trpljenja. Vendar ta anestezija ni naključna, kot bi se kdo utegnil potolažiti – vgrajena je v samo strukturo sodobnega organiziranja moralnega življenja ljudi.
Najosnovnejša značilnost sodobne moralne samozadovoljnosti je cinizem kot »sistematična moralna distanca«: način, kako digitalne tehnologije in velikanske institucije ustvarjajo fizično, čustveno in kognitivno distanco med ljudmi in posledicami njihovih odločitev. Ne mislim na geografsko razdaljo, čeprav je tudi ta del tega problema, mislim zlasti na to, kako sodobno življenje organizirano preprečuje neposredna srečanja ljudi iz oči v oči – to pa so prav tista srečanja, zaradi katerih je začel Lévinas razmišljati o neskončni odgovornosti. Ni pa bil edini, ki se je lotil tega podviga.
Že od nekdaj me tako fascinira, kako izjemno natančno in prodorno je pristopila k problemu moralne distance Hannah Arendt.
Ko razmišlja, kdo je v resnici Adolf Eichmann, z grozo odkrije, da sploh ni pošast, ki bi jo gnala zla ideologija kot »napačna zavest«. Ne, je nekaj veliko hujšega: »strašljivo normalni« birokrat, ki rade volje, da ne rečem z »močno voljo«, zelo poslušno in celo ubogljivo sodeluje v genocidu. To je šele zares nemogoča kombinacija.
Pomembno je, da Eichmannu ni bilo nikoli treba videti obrazov svojih žrtev – videl je le vozne rede, birokratske postopke in težave z upravno učinkovitostjo. Z njimi se tako ali tako ni bil sposoben resnično srečati. Sodobni eichmanni seveda počnejo natanko isto.
Hannah Arendt nesporno dokaže, da človeku ni treba biti zloben, da bi sodeloval v zlu. To pomembno spoznanje je dobro imeti pred očmi, ko se nekdo opravičuje za svoja dejanja, češ da ni »ni mislil nič hudega«. Ljudje namreč običajno »ne mislijo nič hudega«. Kdaj ste nazadnje srečali človeka, ki je zavestno, namerno hotel narediti kaj hudega? Problem namreč sploh ni v tem, da ljudje »ne mislijo nič hudega«, ko se rojeva zlo, problem je v tem, da takrat sploh »nič ne mislijo«.
Ljudje v zlu navadno sodelujejo tako, da so preprosto cinični in brezbrižni ter da nehajo razmišljati o tem, kaj njihova dejanja dejansko pomenijo za resnične ljudi. Birokratska struktura je Eichmannu omogočala, da se je popolnoma osredotočal zgolj na učinkovito opravljanje svojega dela, obenem pa ostajal intelektualno in čustveno ločen od njegovih človeških posledic.
Podobno me je pritegnil Zygmunt Bauman, ki je pokazal, kako modernost sama ustvarja »moralno distanco« z racionalizacijo življenja, z njegovo birokratizacijo in s tehnološkim posredovanjem. Na koncu je prišel do spoznanja, da holokavst ni bil patološko odstopanje od »normalne« civilizacije, temveč je razvil do konca instrumentalne potenciale same funkcionalno racionalne organizacije družbenega življenja.
Naslednja pomembna značilnost sodobne moralne samozadovoljnosti je možnost, da se ljudje počutijo moralno zadovoljne s preprostim upoštevanjem ustaljenih postopkov, pravil ali institucionalnih protokolov, o katerih se kratko malo ne sprašujejo – o njih ne razmišljajo.
Sodobni mediji in komunikacijske tehnologije ustvarjajo še eno značilno obliko moralne samozadovoljnosti s tem, kar bi lahko imenovali »spektakelsko prikazovanje trpljenja«. Namesto da bi se srečevali s posameznimi ljudmi, ki potrebujejo konkretno pomoč, ljudje trpljenje dojemajo prek medijev kot nekakšno dvodimenzionalno abstrakcijo, zabavo ali čustveno stimulacijo, ki jo je mogoče zaužiti brez kakršnegakoli dragega etičnega odziva ali slabega občutka.
Taki odzivi so v kulturi, ki nenehno sistematično spodbuja ljudi, da se osredotočajo na svoj lastni psihološki razvoj, osebno izpolnitev in individualni uspeh na načine, ki preprečujejo pristno sodelovanje s potrebami in trpljenjem drugih, pravzaprav nesmiselni.
Tako nastaja in se širi nekakšna »terapevtska morala«. Ljudje se osredotočajo na svoje čustveno zdravje, duhovno rast in osebne odnose, medtem ko širše moralne obveznosti obravnavajo kot neobvezne dodatke, ki jih načelno lahko izpolnijo, ko se počutijo psihološko pripravljene in osebno izpolnjene. Osredotočenost na skrb zase, osebne meje in individualno pristnost tako postajajo način izogibanja zahtevnim srečanjem z drugimi, ki jih terja pristno moralno življenje.
Naj za konec poudarim, kako zelo me je prepričal tudi Richard Sennett, in sicer s tem, kar je opisal kot »korozijo značaja«. Pokazal je, da sodobno poudarjanje fleksibilnosti, prilagodljivosti in osebne preobrazbe dejansko sistematično spodkopava dolgoročne zaveze in stabilne odnose, ki jih terja oblikovanje pristne moralne skupnosti. Ljudje se namreč vse bolj počutijo svobodne, da spreminjajo svoje moralne zaveze glede na spreminjajoče se okoliščine, osebno rast ali spreminjajoča se družbena pričakovanja, ne da bi se zavedali, kako ta fleksibilnost preprečuje drago, trajno angažiranost, ki jo zahteva reševanje resnih moralnih in etičnih izzivov.
Francoski filozof Jacques Ellul je še eden od učiteljev, ki se jim na tem kraju zahvaljujem, ker so vplivali name. Pokazal je, kako tehnološki sistemi vplivajo na moralno sposobnost ljudi z oblikovanjem »tehnološke družbe«. Tehnološki sistemi danes bolj kot kadarkoli vse bolj določajo naše izbire in vrednote, hkrati pa ustvarjajo iluzijo, da smo še vedno svobodni pri sprejemanju pristnih moralnih odločitev. Nastaja in krepi se »tehnološki determinizem, prikrit kot moralna izbira«. Ljudje sicer čutijo, da sprejemajo svobodne etične odločitve, medtem ko jih v resnici oblikujejo tehnološki sistemi, ki jih sistematično usmerjajo k določenim vrstam odzivov in stran od drugih. Priročnost in učinkovitost tehnoloških rešitev lahko ljudem preprečita, da bi se vprašali, ali te rešitve dejansko naslavljajo človeške potrebe, ki jih predstavljajo moralni problemi.
Za piko na i – Pierre Bourdieu. Simbolno nasilje prepozna kot načine razmišljanja in delovanja, zaradi katerih se zdijo nepravične družbene strukture naravne in neizogibne. To seveda velja zlasti za vse tiste, ki imajo od njih koristi. Simbolno nasilje tako ljudem omogoča, da sodelujejo v sistemih izkoriščanja, medtem ko resnično verjamejo, da delujejo v skladu z legitimnimi moralnimi načeli.
Ni komentarjev:
Objavite komentar