Bodi srečen!

Kant v Kritiki čistega uma, v podpoglavju O idealu najvišjega dobrega, razmišlja o zadnjem cilju čistega uma. Um nas namreč vodi skozi vsakdanje izkušnje do spekulativnih idej, potem pa nazaj k izkušnjam vsakdanjega življenja. Te so različne in človek potrebuje moralni kompas, da se znajde v kaotičnem svetu, da lahko odgovori na čisto praktično vprašanje, kaj bi moral delati na tem svetu, kaj je cilj njegovega življenja, vedenja in delovanja.

Kant je po dolgem in rigoroznem razmišljanju o naravi uma prepričan, da zares obstaja čisti moralni zakon, ki je a priori in je brezpogojen, kar pomeni, da bi ga moral vsakdo brezpogojno ubogati. A kako je to videti v vsakdanjem življenju, je tako brezpogojnost sploh mogoče udejanjati?

V praksi je to videti takole.

Recimo, da želim biti srečen. Taka želja v sodobnem svetu ne bi bila nenavadna. A kako vem, kaj narediti, da bom srečen, kdo mi bo povedal? Ali pa sreča kar pride, tudi če ne naredim ničesar – in imam srečo?

Kant razlikuje med pragmatičnim zakonom, ki svetuje, kaj storiti, če hočemo biti deležni sreče. Danes je na delu veliko gurujev, naivnih psihologov in vplivnežev, ki delajo natanko to: svetujejo ljudem, kaj naj naredijo, da bodo srečni. Kot bi brali Kanta. Jupi, torej mi bodo povedali, kako postanem srečen!

Ali pa ne bodo. Kajti če bi zares dobro brali Kanta, bi ugotovili, da so nekaj spustili ali pa kratko malo  spregledali. Kant namreč nadaljuje. Obstaja še en zakon, ki ga imenuje moralni zakon. Zakona sta torej dva: pragmatični in moralni. In kaj pravi moralni zakon?

Zapoveduje, kako se moramo obnašati, da bi postali vredni sreče. Kako se moramo obnašati, vedno do drugih ljudi, ne le nekaj narediti, da bi sami postali srečni. V izvirniku se ključna formulacija glasi: Das zweite gebietet, wie wir uns verhalten sollen, um nur der Glückseligkeit würdig zu werden.

Kant torej ne zapiše kratke konkretne in takoj uporabne zapovedi, kot bi si želeli, ampak opisno pove, da moralni zakon zapoveduje ravnanje, ki nas dela vredne sreče. Človek mora torej najprej nekaj narediti, obnašati se mora na določen način do moralnega zakona, da bi postal srečen. Če se pritožuje, da ni srečen, je zelo koristno, če se vpraša, kaj počne in kako se obnaša, da ni srečen in da ni vreden sreče.  

Sreča torej ne pride kar sama od sebe, ne srečamo je na poti skozi življenje in smo nenadoma srečni, ne moremo je kupiti, načrtovati ali izsiliti. Kaj potem sploh lahko naredimo, da bi bili srečni, ker želimo biti, saj je tako dobro biti srečen?  

Kant nadaljuje. Edini gibalni razlog moralnega zakona je, da človek postane vreden sreče. Ki ne reče, da je moralni zakon tu zato, da bi bili ljudje srečni. Ne, zakon je tu zato, da bi postali vredni sreče, če ga ubogajo.

Kdor se torej obnaša na določen način in upa, da bo postal srečen, ne ravna moralno. Ravna strateško, premišljeno in funkcionalno, moralno pa ne.

Kant v Kritiki praktičnega uma in v Utemeljitvi metafizike nravnosti to idejo razvije do konca: moralno dejanje izhaja iz spoštovanja zakona, ne iz pričakovane koristi, vključno s srečo. Sreča, ki morda sledi moralnemu vedenju, je pri Kantu postulat – upamo, da bo v moralno urejenem vesolju sreča sorazmerna vrednosti, a to upanje ni motiv, ki bi moral voditi naše ravnanje.

Po domače: človek si srečo zasluži s svojim vedenjem, ravnanjem in delovanjem. Postane vreden sreče. Hitler, denimo, ni naredil ničesar takega, da bi bil vreden sreče, zato smo lahko prepričani, da ni bil srečen.

Sledi pomembno vprašanje.

Ali je moralno vedenje nujno v odnosu do drugega? Kant bi odgovoril, da ne neposredno in vselej, da pa ima vedno strukturo, ki se vsaj posredno nanaša tudi na druge ljudi. Njegova druga formulacija kategoričnega imperativa namreč pravi: ravnaj tako, da ljudi, tako v svoji osebi kot v osebi vsakega drugega, vedno hkrati upoštevaš kot cilj in nikoli zgolj kot sredstvo. Človek ima torej moralne obveznosti do samega sebe in do drugih. Samouničevanje, razvrednotenje lastnega dostojanstva, popolna prepustitev nagnjenjem in užitkom so zato moralno problematična vedenja tudi takrat, ko ne prizadenejo neposredno nobenega drugega.

Noben diktator zato ne more biti vreden sreče.

Sodobno kupovanje dobrin in njihovo kopičenje tako samo po sebi ni nemoralno in ni nujno ovira za srečo. Moralno problematično postane šele, ko je človek zgolj potrošnik lastnih nagnjenj, ko torej postane kupovanje nadomestilo za avtonomno ravnanje, ko se v njem izgublja vrednost, namesto da bi se krepila.

In postane ovira za pravo srečo, ko jo zamenjamo za zadovoljstvo: ko mislimo, da smo srečni, ker smo zadovoljili željo, v resnici pa smo le na kratko utišali nagnjenje, ki bo kmalu zahtevalo novo zadovoljitev.

Kant torej pravi takole.

Človeku, ki se nenehno žene, da bi se dokopal do nadomestkov, kot so položaj, denar, dobrine, predmeti, nekaj manjka. To nekaj imenuje filozof Würdigkeit ali vrednost. Ta ne izhaja iz tega, kar človek ima, denar, premoženje, diplome, pokali, medalje, temveč iz tega, kako ravna, kako se vede. Vrednost človeškega bitja se ne meri s količino (česarkoli).

Tu pride na vrsto želja, kot sta jo razumela Freud, zlasti pa Lacan.

Najprej velja poudariti tole. Želja ni nikoli želja po predmetu. Želja je želja po Drugem. Natančneje, je vprašanje, ki ga človek kot subjekt postavlja Drugemu: Kaj si?, Kaj hočeš od mene?, Kdo sem zate?

Predmet, ki si ga želimo, po katerem hrepenimo, Lacan ga imenuje objet petit a, ni pravi predmet želje, ampak je le njen nosilec, točka, okrog katere se želja vrti, ne da bi jo kdaj zares dosegla. Prav zato Lacan pravi, da ne bi smeli odstopiti od želje, kajti želja nas ohranja v razmerju z resnico, ki ni nikoli povsem asimilirana v simbolni red, družbene norme ali pričakovanja drugih. Ko popuščamo glede svoje želje, popuščamo tudi glede spoznanja resnice. Takrat se zdi, da nas ta ne zanima več.

Odstopiti od želje zato pomeni živeti nekakšen socialni ali družbeni konstrukt namesto resnice – po navadi se konstrukt imenuje mnenje. Pomeni, da želimo postati to, kar od nas pričakujejo drugi, ne pa to, kar dejansko smo. To je za Lacana etična katastrofa.

Kant pravi, naj ravnamo po zakonu, in sicer tako, da bi maksima našega ravnanja veljala za vse ljudi. Lacan dodaja: ta splošni zakon mora vsakdo privzeti skozi lastno singularno pozicijo, skozi to, kar je nereduktibilno on sam, skozi lastno zgodovino, svoje razmerje z Drugim in svojo nepotlačeno željo. Brez tega je moralni oziroma etični zakon zgolj mrzla mašina.

Frankl, Lacan in Kant tako govorijo o sorodni strukturi: obstaja etični zakon, ki je splošen in ki mu moramo biti zvesti; toda to zvestobo moramo uresničiti skozi lastno specifično pozicijo v svetu, skozi svojo singularno željo in svoje razmerje z Drugim. Ne smemo ga prevzeti od drugih, pa če je še tako privlačno.

Tu vstopi Lévinas, ki ga doslej nisem omenil. Ko sem pred drugim in sem obenem pred Drugim, ki je neskončen, sem odgovoren pred obema. Odgovoren sem za svojo željo in zmožnost, da se podredim etičnemu zakonu, ki ga Lévinas prepozna natanko v razmerju z drugim in Drugim. Na to mislim, ko rečem, da so vselej okoli mene drugi ljudje, na katere bom vplival v svojim delovanjem, in je tam Drugi, v odnosu do katerega sem absolutno.

Kdo sem torej za Drugega in kdo sem za druge ljudi? To je temeljno etično vprašanje. Nikoli ne morem biti samo zase.

Lévinas razlikuje med malim drugim (fr. l'autre), konkretnim človekom pred menoj, s katerim sem v empiričnem razmerju, in Drugim z veliko začetnico (fr. l'Autrui ali l'Infini), ki ga filozof pogosto imenuje Neskončno. Ko stojim pred konkretnim drugim, pacientom, učencem, prijateljem, tujcem, se v tem razmerju razkrije neskončna dimenzija, ki presega vse, kar ta konkretni človek empirično je. Drugi (človek) me vedno presega. Nikoli ga ne morem povsem razumeti, nikoli ga ne morem zvesti na to, kar o njem vem, nikoli ga ne morem dokončno asimilirati v svojo sliko sveta, pa če je ta še tako velika.

In prav v tej presežnosti, v tej nezmožnosti, da bi drugega povsem ujel v svoje kategorije, se Lévinasu razkrije sled Neskončnega. To ni Bog. Neskončno ni nekje drugje, v nebesih. Ne, je natanko v klicu obraza drugega človeka, ki je pred menoj, tukaj in zdaj, in mi govori iz ranljivosti, ki je ne smem prezreti, in ne smem razmišljati, ali bo on storil enako v odnosu do mene.

V tej odgovornosti se razkrije hkrati konkretni drugi in tisto neskončno, kar ga presega – vrednost, ki je ne moremo nikoli izmeriti. Zlasti ne s kakim standardiziranim testom ali diagnostičnim instrumentom, kot to delajo klinični psihologi.